The Anachronism of Jonathan Edwards

조나단 에드워드의 시대착오性

by H. Richard Niebuhr


A highly popular, widespread impression of Jonathan Edwards is the one expressed in verse by Phyllis McGinley: "Whenever Mr. Edwards spake / In church about Damnation, / The very benches used to quake / For awful agitation." A somewhat less impressionistic portrait, though drawn also from folk memory more than from life, was offered by Vernon Louis Parrington in his Main Currents in American Thought. In that history of the liberal mind Jonathan Edwards is described as the great "anachronism."

맥긴리가 전하는 에드워드의 인상에 대한 유명한 기록에 따르면, 에드워드가 교회에서 저주에 대하여 설교할 때마다 회중들의 요동으로 말미암아 좌중에 지진이 일어난 듯 하였다고 한다. 한편, 패링턴의 다소 냉소적인 견해에 의하면, 에드워드는 위대한 "시대착오자anachronism" 이었다.

He was an anachronism to Parrington because in him the conflict of ancient dogma with the new liberalism was re-enacted and resolved in favor of the old. The brilliant idealist metaphysician warred in him with the traditional theologian; and the theologian won. The Emersonian mystic "consciousness of the divine life flowing through and around him, making him one with the Godhead," fought in him with the Calvinistic theocrat; and Calvin won; the new churchman, opening the doors of the sanctuary to all seekers after peace, contradicted in him the loyalist to ancient discipline, for whom the company of the faithful was the selected band, the trained shock troops of the kingdom of God in a rebellious planetary province.

패링턴으로서는 에드워드가 옛 교리와 새 자유주의가 대립할 때 옛 교리를 택한 시대착오자이었다. 탁월한 이상주의적 형이상학자가 전통적 신학자와 내면적 투쟁을 벌여 구시대의 신학자에 굴복한 것이다. 성스런 삶을 지향하는 에머슨류의 신비로운 의식이 그의 주변에 넘쳐흘러, 그를 Godhead를 가진 자로 만들어서 내면의 교조적 칼빈주의자와 싸웠으나 칼빈이 이긴 것이다. (그리스도와) 막 화해한 풋나기 새 교인들이나 평화를 추구하는 모든 이들에게 성전 문을 연다는 것이, 하나님께 반역적인 세상에서 하나님 나라의 정예돌격대원으로 훈련된 신실한 소수의 선택된 무리들, 즉 옛 교리에 충성하는 이들과 갈등 대립하였던 것이다.

Parrington concludes his account in these words:
"Cut off from fruitful intercourse with other thinkers, drawn away from the stimulating field of philosophy into the arid realm of theology, it was his fate to devote his noble gifts to the thankless task of reimprisoning the mind of New England within a system from which his nature and his powers summoned him to unshackle it. He was called to be a transcendental emancipator, but he remained a Calvinist."

패링턴은 다음과 같이 결론 맺는다:
에드워드는 다른 지식인과의 건설적인 교류를 끊고, 활기찬 철학으로부터 신학의 무미건조한 영역으로 멀어져갔다. 그는 그의 타고난 본성과 능력을 발휘해 해방시켜야할 제도에 대해, 오히려 그 제도 내의 New England정신에 그의 고귀한 재능을 가두어 소모해버리는 운명을 타고났던 것이다. 그는 시대를 뛰어넘는 해방자로 부르심을 받았으나 칼빈주의자를 고수하였다.

Later writers, notably Professor Perry Miller, have corrected this account in certain respects. College students, introduced to Edwards via other routes than the sermon on "Sinners in the hands of an angry God," can set Phyllis McGinley right. But in the main the judgment stands in America, in American Protestantism, in literary and academic, even in most theological circles: Jonathan Edwards was a great man, but he was wrong on almost every issue for which he contended -- the gloriousness of inscrutable, almighty, universal, majestic, wrathful God; the depravity and corruptness of the human heart; the need for the reconstitution of the church not as catholic and all-inclusive but as the selected group of the convinced; the determinism, the unfreedom of human existence; the glory of God as the chief and only end of being, which in reconciliation man serves willingly as a "cosmic patriot," but will serve in his unwillingness by his destruction, as Hitler's patriots in their catastrophic ending may be said to glorify the rule of justice.

밀러 교수는 "하나님의 진노아래 놓인 죄인들" 설교 외의 방법으로 에드워드를 접한 학생들은 맥긴리의 견해을 바로잡을 수 있을 것이라고 한다. 미국 내의 개신교나 신학계의 공통된 의견은: 에드워드가 위대한 사람이었음을 인정하지만, 그가 옹호했던 거의 모든 이슈에 대한 그의 견해는 잘못되었다는 것이다. 그러니까 하나님의 영광스런 불가지성, 전능, 편재, 위대, 진노; 인간 마음의 철저한 타락; 교회가 집단적 공회로서가 아니라 확인되고 선발된 소그룹으로 재구성되어야 함; 결정론, 인간존재의 비자유성; 존재의 궁극적 목적이 하나님의 영광을 위한것이라고 하여, 화목하게된 인간이 온 우주적 군병으로 자처하며 본의아닌 파멸의 길을 가면서도 맹목적 순종을 정당화하는 것 - 즉, 히틀러의 추종자들이 그들의 파국적 종말을 정당화하는 것이 예가 된다.

Since the judgment stands, and is no doubt explicitly represented in the thoughts of many of us as it is implicitly represented in the value standards of the great dominant majority of Americans, of American Christians and of American intellectuals, we must ask by what right, with what rightness can we honor Jonathan Edwards today?

에드워드에 대한 미국의 신앙인들과 지성인들의 평가가 그러하니, 그렇다면 오늘날 우리는 어떤 근거로 에드워드를 정당화해야할 것인가?

By what right do we join the funeral procession, stand beside the grave, intrude ourselves into the company of those who mourn him? When we think of his exile from Northampton and his more inclusive exile from the company of all right-thinking modern men, we must apply to ourselves on this occasion the indictment that Jesus made of "hypocrites" who "build the tombs of the prophets and adorn the monuments of the righteous, saying, 'If we had lived in the days of our fathers, we would not have taken part with them in shedding the blood of the prophets"' (Matt. 23:29-30). We are quite sure we would have been less gentle with him than our neighbors or forebears.

어떤 정당성이 우리로 하여금 에드워드를 추모하는 무리들 틈에서 함께 예식에 참예하게 하는가? 노드햄튼에서 유리되고 현대적 지성인들로부터 괴리된 그를 생각하며, 우리는 예수께서 위선자들을 질책하신 그 말씀을 우리자신에게 적용해야 한다.
"화 있을진저 외식하는 서기관들과 바리새인들이여 너희는 선지자들의 무덤을 쌓고 의인들의 비석을 꾸미며 가로되 만일 우리가 조상 때에 있었더면 우리는 저희가 선지자의 피를 흘리는데 참예하지 아니하였으리라 하니" (마23:29-30)

When we read the story of his dismissal from the Northampton church and then think of the temper in other New England towns two centuries ago, we cannot honestly say that he would have fared better elsewhere. The Cambridge and New Haven that offered him no alternative to life at Stockbridge would probably not have suffered him as long as Northampton did, had he been pastor there. If smallpox had not removed him quickly from Princeton, how long would he have remained an honored head of the college in New Jersey? When we move from the 18th century down to our present time we cannot really convince ourselves that if Edwards now lived among us he would be more respected than he was in the 1750s.

노드햄튼교회에서의 해임에 대한 이야기를 읽고 200년전 뉴잉글랜드의 지방의 풍토를 고려할 때, 그가 다른 지방의 교회에서 목회했더라면 상황이 더 좋았을 것이라고 할 수도 없다. 스톡브릿지(노드햄튼에서 해임된 후 그가 목회했던 신개척지)가 아니라 캠브리지나 뉴헤이븐 같은 데서 목회했더라면 노드햄튼보다는 좀 나을 수는 혹 있었을 것이다. 만약 천연두로 프린스톤에서 금방 사망하지 않았다면 얼마나 오랫동안 대학총장으로서 영예롭게 살았겠는가? 그가 18세기에서 오늘날 우리세대에 와서 산다고 하더라도 그가 1750년대에 받았던 존경 이상을 받으리란 보장이 없다.

The issues on which he was then tried and found wanting seem to have been so universally decided against him by the court of American and Christian opinion that they scarcely remain issues today. What hearing could he gain if he stood in this pulpit today, or in any pulpit in America, and spoke to us now about our depravity and corruption, about our unfreedom and the determination of our lives, about the ineffable gloriousness of God, and about the awfulness of his wrath? About the necessity of reconstituting ourselves a holy community?

에드워드가 그당시 바라고 시도했던 이슈들은 미국인과 기독교인들에 의해 전적으로 거부당해서 오늘날 이슈거리로도 남아있지 않다. 만약 그가 강단에 서서 우리에게 우리의 사악과 부패, 우리의 부자유와 삶의 결정론, 형언할 수 없는 하나님의 영광, 저주, 거룩한 공동체를 재구성해야함을 설교한다면 어떤 반응을 가져올 것인가?

By what right do we, who seem to disagree with him more strongly than his contemporaries did, now honor him? Can this commemoration of his death be an honest gesture of respect or does it merely express the desire to be in the company of the great, for the sake of sharing in a superficial and reflected glory? This question a speaker at such an occasion as this must ask himself even more than his fellow celebrants.

우리가 에드워드의 동시대인 보다 더 그의 의견에 반대함에도 불구하고 어떤 근거로 그를 존대할 것인가? 그의 200주년 서거를 기념하는 이자리의 우리들은, 그에 대한 신실한 마음의 존경을 나타내려는 것인지, 아니면 단지 유명인이라 하니까 피상적이고 희미한 영광이나마 끼어들어 나누어 보려는 것인지? 이러한 질문을 스스로에게 해보아야 한다.

Let us raise in another way the question of our right to honor Edwards. If we met in his spirit today, if we wanted to honor him in a way that would be acceptable not to his human vanity, for which he would need to do bitter penance, but to his central purpose and will, how would we go about it? His own conduct. at the time of David Brainerd's death -- his son-in-law, missionary to the Indians -- gives us a clue. We cannot honor him at all except we do so in the context of honoring what he stood for, of honoring the cause to which he wanted above all else to be loyal. Have we any right to honor him otherwise? To exalt him as a great thinker, as though he could take delight in being praised for having honed his mental tools very sharp, no matter what they cut; to speak admiringly of him as an excellent orator, as though adeptness in the use of images were an enviable thing, no matter what they imaged; to do him reverence as a great student who learned from Newton and Locke and the Platonists, from nature itself, no matter what he learned -- to honor him thus is to do him no honor that he could accept -- or which, accepting, he would not thereafter bitterly rue.

에드워드를 기리는 정당성에 대한 다른 측면을 살펴보자. 만일 우리가 오늘날 그의 정신과 만난다면? 쓰라린 고행에 필요했던 그의 인간적 허영심에 부합하는 식으로써의 존대가 아니라, 그가 진심으로 원하고 바랐던 그의 주된 목적과 의지에 부합할 방도를 찾아봄이 어떠한가? 인디안에게 선교하던 그의 사위 브레이너의 죽음을 대하는 에드워드의 행적이 시사하는 바가 많다. 에드워드가 어떤 동기와 믿음으로 그렇게 수호하고자 한 그 상황을 모르고서는 우리가 그를 존대할 수 없을 것이다. 그를 변호하기 위한 어떤 다른 길이 있는가? 우리가 그를 위대한 사변가로 우러르자면, 그는 자신의 날카로운 지성을 칭찬받으며 내심 흡족해 할 터인데, 누가 뭐라해도 그는 탁월한 설교가였다. 시각적 표현에 있어 듣는자들에게 어떻게 그려지느냐는 생각해 봐야겠지만. 그는 위대한 배움의 사람이었다. 뉴튼, 롴, 플라톤등에게서 무엇을 배웠든 간에, 비록 칭송을 사양하겠지만, 그는 후회없는 배움의 사람이었다.

So to honor him would be as though we commemorated Nietzsche as a great Christian, or praised George the Third as a great American. It would not only be irrelevant, it would be contradictory to the intention, the understanding, the spirit of the man. To Edwards the desire of man to be great in himself, and to be honored for his eminence, to stand out in comparison with his fellows, to be more loved than his companions -- even by God -- this is man's pettiness, his perversity, his pustulant sickness, as he might have said.

그러므로 그를 존대함이란 마치 니체를 위대한 크리스챤으로, 조지 3세를 위대한 미국인으로 기리는 것과 같다. 그러니 이는 에드워드의 영성을 이해하는데 심지어 모순이 되는 것이다. 에드워드에게는 위대한 사람이 되고자하는 욕망, 탁월함에 존경받고자하는 욕망, 다른 사람들과 비교하여 뛰어나고자 하는 욕망, 동료들보다 자기가 더 사랑 받고자 하는 욕망이 인간 자신에 가득차있고, 이는 인간의 왜소함, 삐뚤어짐, 병적인 곪음증 때문이라고 에드워드는 말할 것이다.

There is no really honest and consistent way of honoring Edwards except in the context of honoring, of acknowledging and renewing our dedication to his cause. That cause was nothing less than the glory of God. I do not know whether this is the audience which can hear the summons to think in the terms of that theme, to lift up mind and heart into regions of thought and imagination so majestic, to dedicate itself to a cause so tremendous. I only know that your preacher is not adequate to preach upon the text that Edwards himself would have chosen for this occasion:
"Now unto the King eternal, immortal, invisible, to the only wise God be honor and glory, forever and ever. Amen." (1 Tim. 1:17)

진심으로 에드워드를 존대하는 길은, 그의 삶의 참된 동기를 정황을 고려하여 새롭게 재발견하는 것 외에는 불가능하다. 그의 동기란 오직 하나님의 영광을 위해서였다. 무리들이 에드워드의 설교를 들을 때 이 동기를 생각하며 그들의 마음과 정신을 고양시켜 그 고귀한 상념의 영역에 들어가서 "하나님의 영광을 위해서"라는 위대한 cause에 헌신하는지 나로선 알 수 없다. 내가 아는 것은, 당신의 목사님은 에드워드 자신이 이를 위해 고른 구절 "만세의 왕 곧 썩지 아니하고 보이지 아니하고 홀로 하나이신 하나님께 존귀와 영광이 세세토록 있을지어다 아멘" (딤전1:17)을 가지고 설교하기에는 적합치 않다는 것이다.

Since it lies beyond the scope of my mind and spirit to direct your meditations so to honor Edwards in the only context in which he can honestly be honored, we may venture to try to do him less adequate justice by letting him, or rather our imagined reincarnation of his spirit, speak today to his detractors.

당신의 생각을 움직여서 에드워드를 진심으로 존경할 수 있는 유일한 상황으로 몰아가는 것은 내 뜻과 정신의 능력 밖에 있는 일이므로, 부족하더라도 그를 다소나마 정당화하기 위해 그를 불러내어 또는 그의 정신을 되살려 내는 우리의 상상력을 동원하여 에드워드를 비난하는 자들에게 이야기하는 모험을 걸어보자.

The first charge against me, he might say, is this, that I have demeaned man in order to glorify God. "You charge me with having said that our experience teaches us the truth of the scriptural saying, 'There is none righteous, no not one'(Rom. 3: 10). 'They are filled with all manner of wickedness, evil, covetousness, malice. Full of envy, murder, strife, deceit, malignity; they are gossips, slanderers, haters of God, insolent, haughty, boastful, inventors of evil, disobedient to parents, foolish, faithless, heartless, ruthless.' You charge me also with saying, again pleading the support of the scriptures, that though we humans have many kindly affections, love of children, love between men and women, love of country, all these too are corrupted and defiled; and that though we have very agile minds, able to penetrate into the mysteries of nature, we put this gift and attainment to ignoble uses."

에드워드가 말하기를, "너네들이 첫번째로 나에게 제기할 문제가, 내가 하나님을 영화롭게 하려고 인간의 품격을 떨어뜨렸다고 하는 것이다. 너희들은 (에드워드)내가 말하기를 인간의 경험이 "의인은 없나니 하나도 없다"(롬3:10)는 성서의 진리를 가르치며, 인간은 마귀적이고 사탄적이며 탐욕스럽고 악의, 질투, 살인, 다툼, 사기, 원한으로 가득 차 있다고 한다고 한다. 인간은 이웃을 모함 비방하고 하나님을 싫어하며 오만하고 불손하며 허풍떨고 악을 궁리하고 부모에 불순종하며 어리석고 신의가 없으며 매정하고 무자비하다고 한다고 한다. 너네들은 인간들이 여러 좋은 점이 있음에도 불구하고 - 예를 들자면, 어린이를 귀여워 하거나 남녀간의 사랑이나 조국애 등에도 불구하고, 내가 성서를 인용하여 그 영민한 마음 모두가 부패하고 타락해서 알지못할 심연의 나락으로 떨어져서는 결국에 쓸모없게 돼버린다고 말한다고 한다."

Some, Edwards could say, have dismissed my indictments as wholly false. Particularly from the men of the generation that succeeded his, he could have heard much praise of men. Using Shakespeare instead of the scriptures as the source for their text, but without reading the passage to the end, they said with Hamlet:
"What a piece of work is a man! how noble in reason! how infinite in faculties! in form, and in moving, how express and admirable! in action how like an angel! in apprehension how like a god! the beauty of the world! the paragon of animals!"

어떤이는 이러한 주장이 전적으로 잘못되었다고 한다. 특히 에드워드의 후세 사람들은 인간에 대한 찬양을 많이 들어왔다. 성서 대신 교과서로서 끝까지 읽지도 않은 세잌스피어를 인용하며 거기 나온 햄릿과 같이 "얼마나 인간은 위대한가! 그 고귀한 이성! 무한한 능력! 아름답고 숭고한 몸짓! 천사와 같이 우아하여라! 신과 같은 지성! 세상은 아름다와라! 영용한 동물들!"

But a strange thing has happened. A later generation has revised the judgment of the romantics. Its experience of the extent to which human brutality can go, of the fury that can be unleashed when the human animal is attacked, its acceptance in wry cynicism of the venality of great and small; its acceptance, too, of a psychological analysis that tends to show how slight the power of reason, how great the strength of obscure passions; how corrupting of children the possible love of mothers and the wrath of fathers; its portrayal of men and mankind in bitterly disillusioned novels and in shuddering chronicles of man's inhumanity to man -- in all this the 20th century has perhaps gone beyond anything that Edwards said in dispraise of men, individually and in the collective. But though on the surface this generation seems to accept something that is like the Edwardsean estimate, it still rejects Edwards no less than the Emersonians did, though for other reasons.

그런데 이상한 일이 하나 생겼다. 후세의 사람들이 그 낭만적 인간상을 바꾸어 놓은 것이다. 인간의 잔악성의 무한한 한계, 그리고 동물적 인간성이 공격을 받을 때 배출되는 그 광포함을 경험하게된 것이다. 돈이라면 사죽을 못쓰는 인간성을 삐딱한 냉소로 받아들이는 것; 한편으로는 이성의 힘이 얼마나 미소한가 하는 심리분석과, 다른 한편으로는 애매한 욕망의 힘이 얼마나 위대한가를 받아들이는 것; 어머니의 애정과 아버지의 분노가 어떻게 그들의 자식들을 파멸시키는가 하는 것; 쓰리고 환멸적인 소설에서, 그리고 인간의 비인간적 행위를 기록한 역사에서 묘사되는 인간과 인류의 모습들; 이들 모두 20세기에 일어난 인간狀들은 에드워드가 말한 인간의 타락상을 넘어서는 것이다. 그럼에도 불구하고, 비록 표면적으로는 우리시대인들이 에드워드가 예상했던 그런 것들을 받아들이는 듯 하지만, 다른 이유로 여전히 에드워드를 배척하고있다.

How would Edwards speak to this situation? He might answer something like this: "'With what measure you mete you shall be measured.' You resented my measuring man by the standard of his position before God; you resented that I said: as a loathsome insect is to man, so man is to the Holy One that inhabits eternity. You applied the standard of man's position before other men; or before himself, and having begun by saying: man to himself is like a god, you are now tending to say, he is like a devil to himself; he will destroy himself."

에드워드는 이 상황을 어떻게 설명할 것인가? 그는 이렇게 말할지도 모른다. "어떤 기준으로 너는 네가 판단받아야 한다고 생각하냐? 하나님 앞에서 사람이 취하는 기준에 의해 그 사람을 평가해야한다는 내말에 너는 선뜻 동의하지 않았다. 혐오스런 벌레를 인간에 대비하는 것은 인간을 영원한 하나님과 대비하는 것에 비교된다는 나의 말을 싫어했다. 너는 인간의 기준을 다른 인간들에게서 또는 네 자신에게서 찾았다. 그러고 나서 말하기를, 인간 스스로가 신과 같다고 하다가 이제와서는 인간은 악마와 같아서 인간 자신을 파괴할 것이다" 라고 한다.

Now who demeans humanity? The one whose standard for man is small or the one whose standard is very great? The one who judges him as a domestic lover or as a citizen of a universal commonwealth? The one who looks on him as faithful or unfaithful administrator of lawns and stores, of stocks and bonds, or the one who sees in him the steward of eternal riches? What is greater, a neatly painted, well constructed five-or eight-room house or the ruins of the Forum or the Parthenon?

자 이제, 누가 인간의 품격을 떨어뜨렸는가? 인간성의 기준을 낮게 본 자인가 아니면 고귀하게 드높인 자인가? 인간을 소시민적 애정의 대상으로서 판단하는 자인가 아니면 보편적 연합체의 한 구성원으로 판단하는 자인가? 재물을 신실하게 또는 부실하게 관리하는 사람 정도의 차원에서 인간을 보는가? 아니면 영원한 부요를 관리하는 청지지로서 인간을 보는가? 잘 건축되고 장식된 8베드룸 하우스와 광장이나 파르테논의 잔해 중에 어느 것이 더 위대한가?

What Edwards knew, what he believed in his heart and with his mind, was that man was made to stand in the presence of eternal, unending absolute glory, to participate in the celebration of cosmic deliverance from everything putrid, destructive, defiling, to rejoice in the service of the stupendous artist who flung universes of stars on his canvas, sculptured the forms of angelic powers, etched with loving care miniature worlds within worlds. In the light of that destiny, in view of that origin, because of the greatness of that calling, it depressed him, angered him that men should throw away their heritage and be content with the mediocrity of an existence without greater hope than the hope for comfort and for recognition by transient fellow men. Man who had been made to be great in the service of greatness, had made himself small by refusing the loving service of the only Great One; and in his smallness he had become very wicked, covetous of the pleasures that would soon be taken from him. But in the end, man could not make himself small, Edwards knew, for the way of man is not in himself.

에드워드가 마음 속 깊이 믿고 알았던 바는, 인간은 영원불멸의 절대적 영광 앞에 서기 위해 지음을 받았고, 모든 타락 파괴 부정으로부터의 전우주적 구원에 참예하기 위해 만들어 졌으며, 온 우주의 캔버스에 별들을 흩뿌리고 천사적 권능의 모습을 비져내며 그 세계 안에 정겨운 小세계를 창조한 위대한 예술가를 찬양하기 위해 존재한다는 것이다. 인간이 그러한 운명을 타고났다는 것과 그 부르심의 위대함 때문에, 인간들이 그러한 그들의 유산을 내어던져버리고 뜨내기 동료 인간들로부터 위로받고 인정받는 소망보다 더 큰 소망이 없이 사소한 존재로서 만족해함을 보면서 에드워드는 낙담하고 우울하여졌다. 위대함에 봉사하도록 지음을 받았던 인간 스스로가 유일하게 위대한 (하나님)께 대한 봉사를 거부하고, 그의 소아적 세계 내에서 매우 사악하게 되어 금새 그로부터 사라질 안락을 탐닉하게 되었던 것이다. 그러나 종국에 인간은 인간의 길이 그 자신 안에 있지 않기 때문에, 인간이 그 자신을 그렇게 왜소하게 되도록 할 수 없음을 에드워드는 알고 있었다.

That leads us to the second charge against Edwards, namely that his understanding of the sovereignty of God left no room for human freedom. This charge, like the previous one, is frequently so understood by unbelievers who cannot follow the logic of belief that they equate theocracy with priestliness. They think that Edwards, believing in government by God, must have derived from that premise the conclusion that therefore preachers were his lieutenants on earth and should be recognized as gods. This is about as illogical a deduction as one can imagine. The consequence of the premise that God rules is, for the believer, "therefore I must obey," not "therefore I must rule." Because his will is to be done, therefore my will is to be denied. I believe that any reading of Edwards's life, including the story of the sad controversy in Northampton, will make quite clear that he was no self-willed man talking the name of God in vain to fortify his wishes. But this is the minor point of the charge. The major complaint was that in Edwards's world of determinism no room was left for human freedom.

그것이 우리로 하여금 에드워드에게 제기할 두번째 물음을 가져다 준다. 그가 이해하는 하나님의 주권은 인간의 자유를 조금도 허락하지 않는다는 것이다. 첫번째 것과 마찬가지로 이것도, 믿음의 논리를 따를 수 없는 비신자들이 신정(神政)과 사도권을 동등하게 여기는 데서 기인한다. 그들은 하나님에 의한 통치를 믿는 에드워드가 그러한 전제-하나님의 주권과 인간의 비자유성-로부터 설교가들은 이땅에서 하나님의 대리인이므로 신과 같다는 결론을 얻었다고 한다. 이야말로 비논리적인 유추에서 나온 어불성설이다. 신자에게는 하나님의 통치라는 전제하의 결론이 "그러므로 순종해야 한다"는 것이지 "그러므로 내가 다스려야 한다"가 아니다. 하나님의 뜻이 이루어져야 하므로 나의 의지는 좌절돼야 한다. 내가 믿기는, 노드햄튼에서의 분쟁을 포함한 에드워드의 삶에 대해 읽어볼 때, 그가 자기의 목적을 위하여 하나님의 이름을 팔아먹는 그런 이기적인 사람은 절대 아니었다. 여하간 그에 대한 주된 고발점은, 에드워드의 결정론적 세계에서는 인간의 자유가 설 자리가 없다는 것이다.

How would he reply today to this charge? I think it is quite possible that, zealous student of philosophy as he was, he might admit that the way he argued his position was somewhat overly indebted to the mechanical thinking of his time and of the Reformers. But his main point would stand; and as in the case of the charge about demeaning man, time has reversed the opinion of his antagonists, though it has not reversed men's opinions about Edwards.

오늘날 그가 어떻게 이 물음에 답할 것인가? 철학에 열심이었던 그로서는, 그의 논리를 펴는 방식이 그의 시대의 기계적인 사고방식과 개혁주의자들에게로부터 지나치게 영향을 받지 않았나 나는 생각한다. 이 견해에 에드워드 자신도 수긍할지 모른다. 하지만 그의 주된 요점은 유효하다: 그리고 인간 존엄성의 퇴락에 대해서는 시대가 그의 적대자들의 의견을 뒤집어 놓았다. 그들의 에드워드에 대한 의견을 바꾸어 놓지는 않았지만.

You were concerned, Edwards might say, about the freedom of the will, to choose its goods, to choose good or evil, God or the devil. You were concerned to say that man was somehow the master of his fate, so that without his will God himself was unable to save him from disaster.
Look now, he might go on to point out, how you have conceded my point that man is determined by his strongest motive and that his strongest motive is so much the love of self, self-interest, that there is no way of moving him to anything at all save by touching this spring of his action. Regard your society, the free-enterprise system, the operation of the hidden persuaders and of the open ones. Who is free? Man is free to follow his self-interest. But is he ever free from his self-interest? Is he free to follow any road but that of self-interest?

에드워드가 말하기를, 우리가 자유의지에 대해 고심하는 이유는 의지의 선한면을 선택하기 위해, 또는 선과 악, 하나님과 마귀를 분별하여 선택하기 위함이다 라고 한다. 우리는 말하기를, 인간은 어쨋건 그의 운명의 주체이어서 인간 자신의 의지가 없이는 하나님 자신도 인간을 파멸에서 구원할 수 없다고 한다. 그러면 에드워드는 지적하기를, 인간은 그의 가장 강력한 동기에 의해 결정되어진다는 것, 그리고 그 동기란 자기사랑 자기만족에 가득찬 것이어서 그런 동기가 선한 행위을 촉발하게 하여 그를 구원에 이르게 하기는 불가능 하다는 나(에드워드)의 주장에 굴복하는 것 아니냐고 할 것이다. 우리 사회를 볼 때, 숨겨진 손에 의해 조정되고 개방된 시장에 의해 움직이는 자본주의 사회라고들 한다. 누가 자유한가? 인간은 자기 자신의 이해를 추구하는 데에 자유하다고 한다. 하지만 참으로 인간이 그의 이해관계로부터 자유했던가? 인간은 자기이해 외의 길을 따라갈 수 있는 자유가 있는가?

Or consider your international politics. Do you not recognize that national self-interest is a law the nations obey with such invariableness that you must base all your calculations on how to maintain your own nation on the assumption of that law? Or consider your freedom of religion; is it not the freedom to be religious or irreligious, to worship or not to worship, in accordance with your self-interest, whether you think it is good for you or not? Your free religion of self-interested men has made God into an idol. How are you free to love God, since you are bound to love yourselves, even in religion?

국제정치는 어떠한가. '자국의 이익'이란 말은 국가들이 추구하는 변함없는 원칙으로서 어떠한 상황에서라도 따르고 지켜야할 근본원리가 아닌가? '종교의 자유'를 생각해 보자. 이는 우리가 종교적이어야 하거나 비종교적이어야 한다는 자유가 아니고, 우리 자신의 이해관계에 의해 나에게 좋으냐 안좋으냐에 따라 종교예식에 참석하거나 안하거나 하는 그런 자유가 아닌가? 자신의 이해관계에 따르는 종교자유는 하나님을 우상으로 만든다. 종교 안에서도 자신을 사랑하도록 되어진 우리가 어떻게 하나님을 사랑할 수 있겠는가?

The will is as its strongest motive is and its strongest motive is self-interest, and so man is determined and cannot by any new freedom at his disposal change his determination by self-interest.

의지가 의지의 가장 강력한 동기로서 작동하듯이, 인간의 가장 강력한 동기는 자기자신의 이해관계이다. 그에 의해 인간은 결정되어지고, 그가 행사할 수 있는 어떤 새로운 자유도 자기이해관계에 의해 결정된 것을 바꿀 수 없다.

After 200 years there are very, very many who agree with Edwards on the proposition about our freedom and our bondage. Many who accept this determinism still think, however, that self-interest will continue to ensure for us the enjoyment of our civil liberties. We have seen other nations, to be sure, in which self-interest has made itself felt as an invincible motive for the giving up of what we call such freedoms. And when we think of this we begin to wonder whether civil and religious liberty can indeed be based on the position of Edwards's opponents or only on the kind of foundations he provided not in but in connection with his determinism.
Edwards on human unfreedom is not so anachronistic as he was. Yet for some reason we do not dare to follow his logic even when we accept some of his premises, such as this one of our determination by our strongest motive.

200년이 지난 지금 아주 많은 사람들이 인간의 자유와 굴레에 대한 에드워드의 의견에 동의하고 있다. 하지만 이런 결정론을 받아들이는 많은 이들이 여전히 그 '자기이해'가 우리로 하여금 우리의 시민적 자유를 만끽하는 것을 계속적으로 보장할 것이라고 한다. 어떤 나라들은 자기이해가 그들 스스로의 불굴의 동기 그 자체로 느껴지게 하여, 우리가 말한 자유를 포기하기까지 하는 것을 보아왔다. 이런 사실들을 생각할 때, 시민적 자유나 종교적 자유가 에드워드의 반대자들 편에 기반을 두고도 설 수 있는지 또는 에드워드가 제시하는 결정론에 연관되어서만 가능한 것인지 의구심이 든다. 인간의 비자유성에 대한 에드워드의 견해는 그렇게 시대착오적이지는 않다. 허나 우리가 비록 그의 전제를 얼마간 받아들이더라도 그의 논리를 따를 수 없는 어떤 이유가 있다. 말하자면 우리의 가장 강력한 동기에 의해 우리가 결단한다는 것.

A third count of the constant indictment against Edwards has also lost something of the persuasiveness it once had. The threat of destruction, of hell, which Edwards used to stir his people toward, that revolution of thought and conscience which could be the occasion for the entrance of new freedom has always called forth strong reaction. Preaching about hell is always resented by men of so-called liberal mind. How could the infliction of torment be rhymed with the rule of a merciful God? What human wickedness deserved such a consequence?

에드워드에 대한 세번째의 고발은 예전에 가졌던 설득력을 좀 잃어버린 것인데, 바로 에드워드가 흔히 청중들을 향해 사용했던 파멸적 지옥에 대한 위협이다. 에드워드는 이것으로 청중들에게 새 자유의 길목에서 가져오는 혁명적 사고와 양심의 강력한 반응을 일으키려 하였다. 지옥에 대해 설교하는 것은 소위 진보적 사상을 가진자들이 꺼리는 바이다. 고뇌의 상처가 어떻게 자비로운 하나님의 통치와 병존할 수 있는가? 어떤 인간의 사악함이 그러한 벌을 받기에 마땅하다는 말인가?

Yet on this point also in some ways Edwards seems less anachronistic than he did. If you will read again "Sinners in the hands of an angry God" you will note that the emphasis lies not on hell but on the terrible uncertainty of life. "Thou hast set their foot in slippery places" --that was the text. There is no guarantee anywhere, he points out, that this comfortable life of ours will go on and on and on. What awaits us is death, and it may come at any moment -- and death is not nothing. It is the beginning of another state of being.

이 경우에도 역시 에드워드가 예전 보다 덜 시대착오적인 면이 있다. 만일 우리가 "하나님의 진노아래 놓인 죄인들"를 다시 읽어 보면, 강조점이 지옥이 아니라 삶의 비통한 불확실성에 있음을 알게될 것이다. '그들의 발을 미끄러운 곳에 두었다' 우리들의 이 편안한 삶이 언제까지나 지속될지 아무도 보장할 수 없다고 한다. 그 미끄러움 밑에 기다리고 있는 것은 죽음이고, 언제 닥칠지 모른다. 죽음이 아무 것도 아닌 것이 아니다. 이는 또 다른 무엇의 시작이다.

Now we find it difficult to accept the mythology of Edwards, though we may need to accept again something like it, when we come to the full acceptance of the realization that as we did not and cannot elect ourselves into existence, so neither can we elect ourselves out of it, if the inscrutable power that cast us into being wills to keep us in being after our biological death. But aside from that, we have a mythology of our own. We see before us in social if not in personal terms the real possibility of a future hell. Of a state of existence in which surviving souls, condemned to live, crawl about scrofulously among the radiations of insidious poison, among emanations of noxious gases, on a planet unfit for habitation which they must nevertheless inhabit. Or we envisage the possibility of that anarchy in which every man's hand is raised against his neighbor -- where there is no truth but only deception and lies. Or the hell we envision is that of Huxley's Brave New World or Orwell's 1984, or the culmination of the life of Organization Man.

자 이제, 우리가 에드워드 신화를 받아들이기가 어려움을 안다. 허나 우리가 우리자신을 선택하여 존재하게 하였거나 할 수 있지 못하며, 거기(존재)서 우리자신을 밖으로 빼내지도 못하는 현실을 전적으로 받아들인다면, 그 신화를 얼마간 받아들일 필요가 있을 줄도 모른다. 혹 불가해한 힘이 우리를 존재하게 하여 우리의 생물학적 죽음 후에도 있게 한다면 어쩔 것인가? 그 외에도 우리는 우리 자신의 신화가 있다. 우리는 실제 미래에 가능한 지옥을 개인적이 아니라도 사회적으로 우리 앞에 대면하고 있다. 살기로 저주받은 살아남은 영혼의 존재 상태가, 살 수 없지만 살 수 밖에 없는 곳에서 잠행성 독약의 방열과 독가스 가운데서 비참히 꿈틀거리는 곳이다. 또는 구성원 하나하나가 그들의 이웃을 적대시하는 무정부 상태의 가능성에 직면하고 있다. 진실은 없고 오직 사기와 거짓만이 남은 곳. 혹은, 우리가 그려내는 지옥은 헉슬리의 'Brave New World' 또는 오웰의 1984, 또는 조직적 인간 삶의 정점이기도 하다.

The mythology has changed. The possibility that Edwards saw before man is now our possibility, though in a different setting. Those critics of his who saw no other alternative before man than progress toward perfection and heaven on earth have become rather quiet. They are not even greatly stirred by the prospect that we shall export our wars with our machines to other planets and re-enact on a larger scale the kind of history with which we have become too familiar.
We tend to agree more with him also on the tenuousness of the hold we have on ordered life. Our feet, we know, are set in slippery places. A single trigger-happy or nervous bomber, flying now with a load of destruction in the vitals of his plane, can inaugurate at any moment the beginning of our end. A missile gone astray by the failure of a tiny and fragile device may shoot us into the inferno. Or a statesman's unthinking remark may begin the debate that will end not in death for us but in an unforeseeably long process of destruction.

그러한 신화는 변화하였다. 에드워드가 예전에 보았던 인간 앞에 놓인 가능성은 지금 우리의 것이 되어있다. 비록 다른 배경이지만. 완전한 인간으로의 진보와 지상낙원 외에는 대안을 보지 못했던 에드워드의 비판자들은 지금 다소 조용한 편이다. 그들은 우리가 전쟁과 기계를 다른 지구로 수출하고 우리에게 낯익은 역사의 사건들을 거대하게 재현시키더라도 별로 흥분하지 않을 것이다. 우리는 또한 우리의 일상의 삶에서 움켜쥐고 있는 사소한 것에 대해 에드워드와 의견을 더 같이하려는 경향이 있다. 우리가 알듯이, 우리는 미끄러워 넘어지기 좋은 곳에 자리잡혀 있다. 대량살상무기를 실은 폭격기 조종사가 어느 때든 단지 한방의 버튼을 누름으로써 전 인류의 종말의 개시를 고할 수 있다. 미사일의 조그만 부품이 잘못되어 빗나가면 우리를 향해 날아와 불지옥을 만들어 버릴 것이다. 또는 한 국회의원의 부주의한 언사가 당장 우리에게 죽음을 가져다 주지는 않지만 멀지않은 장래에 길고 긴 파멸의 시작을 촉발시킬 수 있다.

Edwards is not so anachronistic on this point as he was, not so anachronistic as his 19th-century critics now seem.

에드워드는 이점에 있어서 그의 시대에서와 달리 그렇게 시대착오적이지 않다. 그의 19세기 비판자들이 오늘날 시대착오자인 것 만큼 그렇지 않다.

But at the central point he remains alien to us as to them, more alien than he was in the 18th century with its Benjamin Franklins. And because he is alien at that point the sorts of agreement we may be able to achieve with him on other ideas seem superficial and unreal.

그러나 에드워드가 우리와 19세기 비판자들로 부터 여전히 유리되어 있다는 주된 요점은, 그와 동시대 18세기의 벤자민 프랭클린에 비할 때 그는 시대에 동떨어진 사람이었다는 점이다. 그가 그 당시에 우리에게 이방인 같았으므로, 우리와 의견을 같이할 수 있는 다른 의견들은 피상적이고 비실제적이 되어버린다.

We will concede perhaps that man is as wicked as Edwards said. What we do not know -- or do not yet know -- is that God is as holy as Edwards knew him to be. We have in our wisdom substituted for the holy God a kind Heavenly Father. A holy God will not suffer his plans for a vast, stupendously intricate, marvelous creation and the men designed to be his sons to be flouted and destroyed by self-willed and proud little delinquents, aged 60 as often as 16, called nations or civilizations as often as persons. Or we have substituted for the holy God, the sovereign source and determiner of being, Being simply considered, the Constitution of the universe, a wildly running chance. Our feet are standing in slippery places, to be sure, but we are not being held this side of destruction by holy power and determined will; it is chance that keeps us from slipping. There is no wrath in heaven directed against us, because there is no holiness, no will for wholeness, for integrity and for glory. And since there is no holiness there is no hope for us except the hope that we'll get by a little longer with our compromises and our superior animal cunning.

에드워드가 말한 바 같이 인간은 사악하다고 우리가 동의할지도 모르겠다. 우리가 (아직도) 모르는 바는 에드워드 자신이 아는 만큼의 하나님의 거룩함이다. 우리는 우리 지혜 내에서 거룩한 하나님을 하늘에 계신 어진 아버지로 대치하였다. 거룩한 하나님은 광대하고 절묘하며 오묘한 창조의 계획에 차질이 없도록 하실 것이다. 하나님의 자녀로 지음 받은 그들이, 나이와 상관 없이, 개인이나 국가나 문명이나를 막론하고, 멸시를 당하거나 자기 의지에 의해 상처를 입거나 약간의 직무태만에 만족하는 것을 허락지 않을 것이다. 혹은, 우리들은 거룩한 하나님을 주권의 원천과 존재의 결정권으로 대치했다. 존재란 간단히 말해서, 무작위적인 확률로부터 결정되어 있게 하는 우주의 본질이다. 우리의 발이 미끄러운 곳에 서있음이 확실하다. 그러나 우리가 거룩한 힘과 결정론에 의해 파멸의 한쪽편에 매달려 있는 것이 아니다; 우리를 미끌어지지 않도록 붙들고 있는 것은 chance 이다. 우리를 향한 진노가 하늘에 쌓여있지 않다. 왜냐하면 거기에는 온전-고결-영광을 위한 거룩함과 의지란 없기 때문이다. 거룩함이 없기 때문에 우리에게 희망이 없고, 유일한 희망이란 우리의 타협과 탁월한 동물적 영민함으로 (파멸을) 잠간 더 모면하는 것일 뿐이다.

Edwards used to say that the trouble with men was not that they had no ideas of God, but that they had little ideas of God. We might add that they are ideas about little Gods. The anachronism of our Edwards celebration is not so much that we try to honor him in a time of atheism, when men do not believe in God, but that we seek to know and respect a servant of the Almighty, of the Lord, the Source of Being itself, of Power beyond all powers, in a time when our God is someone we try to keep alive by religious devotions, to use for solving our personal problems, for assuring us that we are beloved. He is without wrath, because we have made this image wrathless; his love is not holy love because we have painted the icon without holiness.

에드워드가 자주 말하기를 인간이 고난을 당하는 것은 그들이 하나님에 대한 지식이 없어서가 아니라 아주 조금 밖에 모르기 때문이라고 했다. 여기에 조금 덧붙이자면, 인간 그들이 외소한 하나님에 대한 ideas라는 것이다. 에드워드의 시대착오성을 기념하려는 것이 하나님을 믿지않는 이 무신론의 시대에 그를 기리려는 목적이 아니다. 우리가 구하는 것은 전능하신 주님, 스스로 계신 자, 모든 권세 위의 권세되신 분의 종으로서 헌신하며 살다 간 사람 에드워드을 알고 존대하기 위하여서이다. 우리가 우리의 종교적 헌신을 통해 유지시켜 보려는 존재로서의 하나님, 우리의 개인적인 문제를 해결해 주는 존재, 또는 우리가 사랑받고 있다는 것을 확인시켜 주는 존재로서의 하나님의 세대에서. 하나님의 진노는 없다. 왜냐하면 우리가 그의 이미지를 그렇게 만들었으니까. 그의 사랑은 거룩한 사랑이 아니다. 왜냐하면 우리가 거룩함 없이 상징을 그려냈으니까.

If Edwards's God is not with us, what meaning is there in our agreement with his propositions about human wickedness, human determinism, about the threat of destruction? Our sense of wickedness is without repentance, our sorrow over it is not a godly sorrow leading to life, but cynical and accepting, leading to death. Our knowledge of our determinism is without struggle, because we know of no power that can set us free to be free indeed; our visions of possible life amidst destruction are unaccompanied by visions of possible life in the presence of glory and everlasting joy.

만일 에드워드의 하나님이 우리와 함께하지 않는다면, 인간의 사악성과 결정론 그리고 파멸의 위협에 대한 그의 전제에 동의하는 것이 무슨 의미가 있는가? 우리의 사악성에 대한 느낌에 회개가 따르지 않고, 우리의 고뇌는 삶으로 이끄는 하나님이 주시는 고뇌가 아니라 냉소적이고 패배적인 죽음으로 이끄는 염려가 된다. 결정론에 대한 우리의 지식에 갈등과 투쟁을 통한 극복이 없는 이유는, 어떤 권능으로도 우리를 마침내 자유케할 수 없음을 믿기 때문이다; 파멸의 가운데 있는 한 삶에 대한 비젼이, 영광과 영원한 기쁨 가운데 있는 삶의 비젼과 함께하지 않다고.

But now a possibility presents itself to us as we remember Edwards and remember man's remembrance of him. We have changed our minds about the truth of many things he said. Or rather, our minds have been changed by what has happened to us in our history. We have seen evil somewhat as he saw it, not because we desired to see it, but because it thrust itself upon us. If that has happened, why shall we not hope -- and fear -- that what has not yet happened will also occur. That once more, by no sudden event it may be but by the same kind of accumulative experience that has made us aware of the evil emptiness that surrounds us, we shall be lifted to see and know -- in our time -- the Holy One that inhabits eternity and yet is near to the humble and contrite in heart. Then we shall be able to meet in the presence of Edwards, saying
"Now unto the King eternal, immortal, invisible,
to the only wise God --
be honor and glory, forever and ever. Amen."

그러나 지금, 우리가 에드워드를 기억하며 사람들의 그에 대한 회상을 떠올릴 때, 한 가능성이 보여진다. 우리는 에드워드가 말한 많은 것들의 진실성에 대해 우리의 마음을 고쳐먹었다. 아니, 우리의 역사에 일어난 사실들에 의해 우리의 마음이 바뀌었다고도 할 수 있다. 우리는 어떻게 하여 그가 본 악마를 본 것이다. 우리가 보고 싶어서가 아니라 우리의 삶을 꽤뚫고 들어온 것이다. 만일 그렇다면, 우리가 아직 일어나지 않은 일이 또한 일어날 것임을 왜 희망하거나 두려워 하지 않는가? 한번 더, 아마 갑작스러운 사건으로서가 아니라, 우리를 감싸고 있는 악마적 공허를 감지하게 하는 비슷한 류의 축적된 영감에 의하여 우리가 들려올려져서, 우리 시대에 목격하고 알게 될 그 거룩한 존재, 영원 가운데 있으면서도 겸손하고 참회하는 마음에 가까우신 분, 그분을 만나게 될 것이다. 그때 우리는 에드워드를 그자리에서 함께 볼 것인데, 그가 찬양하기를

"만세의 왕 곧 썩지 아니하고 보이지 아니하고 홀로 하나이신 하나님께 존귀와 영광이 세세토록 있을지어다 아멘"

!

Ernst Troeltsch

에른스트 트뢸치의 윤리사상

Th.D 4학기 박기권

1. 트뢸치의 생애와 사상적 배경

트뢸치(Ernst Peter Wilhelm Troeltssch, 1865-1923)는 1865년 2월 17일 남부 독일 아우크스부르크에서 태어났다. 그가 성장하던 시기는 프러시안 제국의 정치 경제적인 중요성이 확대되던 시기였고, 그의 말년에는 프러시안 제국이 멸망하고 바이마른 공화국이 탄생하던 시점이 겹치고 있었다. 그의 생애는 그 이전의 다른 사상가들이 보지 못하였던 폭 넓은 정치, 경제, 문화적 요인들이 자리잡고 있었다. 그의 생애는 독일 사회가 근대적 요구들을 수용해 들이지 않으면 안되는 문화적 변화 속에 걸쳐져 있었던 것이다.

사상적으로 트뢸치의 윤리사상에 깊이 영향을 미치고 있는 이들은 칸트, 쉴라이에르마허, 로체, 그리고 리츨 등 이었다. 그는 형이상학적이며 초자연적인 과거의 주장에 기초한 교리적 신학은 역사적 방법에 의하여 새롭게 해석되어야 한다고 생각했다. 트뢸치의 지성적 사고는 유물화된 기독교에 대한 회상이나 내면화보다는, 기독교가 살아 움직이므로 역사 속에서 그 존재의미를 발견하게 하는 그런 신학에 관심을 갖고 있었다. 따라서 그는 현대의 사회적 변화와 자연과학적인 세계관의 변화는 중요한 신학적 관심의 대상이 되어야 한다는 요구를 느끼고 있었다.

트뢸치는 리츨이 자신의 신학적 통찰을 가지게 해준 장본인이며, 그를 통하여 낡은 신학의 시대가 가고 새로운 신학의 시대가 오고 있다는 사실을 이해하게 되었다고 술회하였다. 리츨에 의하면 기독교는 하나님나라를 기초한 예수 그리스도의 인격과 사역에 기초하여 이루어진 완벽한 윤리적 종교로 규정된다. 여기서 말하는 하나님나라는 사랑에 고무된 행위를 통하여 성취된 인간성의 조직이다. 따라서 전통신학이 속죄론적 의미에서 구세주 예수를 강조하였다면, 리츨은 그러한 대속적인 예수 보다는 역사적 예수의 삶의 의미와 가치에서 실천적이며 역사적인 의미를 강조하게 되었다.

이러한 리츨에게서 트뢸취는 역사적 예수의 중요성을 배웠으나, 그러한 가르침 역시 과거 교의신학의 산물이라는 점을 날카롭게 의식하고 있었다. 트뢸취는 기독교신앙의 유산들도 역사적 산물이라는 내심의 결론을 내리고 있었기 때문에, 기독교의 절대성에 대한 과거 교의학적 명제들을 단순하게 받아들일 수 없었다. 트뢸치는 역사 안에 있는 지식의 내용들의 상대성을 긍정하는 관점에서 볼 때에, 믿음과 이성을 연계 짓는 종교개혁적 입장과 정통주의 입장은 그의 신학사상 안에 받아들이기 어렵다고 생각하였다. 전통적으로 율법과 복음이라는 도식 아래 이해되어 왔던 신앙과 이성의 이원론은, 종교개혁적 원리들이 과거와의 엄정한 단절에서 나온 것들이 아니라 오히려 여러 가지 측면에서 과거와 연속성을 가지고 있기 때문에 여전히 중세기적인 요소들이 그 안에 남아있다고 그는 판단하였다.

이 점은 그의 루터에 대한 평가에서도 잘 나타나고 있다. 그는 기독교도 종교의 역사라는 범주를 벗어날 수 없는 것이라고 생각하였다. 여기서 그는 역사 안에서 어떻게 절대성의 개념이 성취될 수 있는가에 회의하면서 기독교의 절대성에 대해 진지한 의문을 제기하고 있는 것이다. 리츨이 계시와 자연을 구별하고 역사의 범주를 초월하는 계시를 기독교신앙의 절대적 가치로서 긍정하였다면, 트뢸치는 역사와 계시를 구별하는 리츨을 비판하고 계시에 근거한 교의학적 진리의 절대적 가치와 그것이 지니고 있는 배타성을 비판하였다.

여기서 트뢸치는 교의학을 역사 비판적 방법론으로 극복하려 하였으나 종교전반을 상대화시키는 길로 나가지는 않는다. 왜냐하면 그는 쉴라이에르마허의 종교적 지식에 대한 직관적 자명성을 종교의 선험성으로 받아들였고, 이 종교적 선험성에 근거하여 종교란 주관적인 측면에서는 하나님과의 직접적인 관계를 , 객관적인 측면에서는 역사적 가치영역을 다루고 있는 것으로 보았기 때문이다.

따라서 트뢸치는 종교발전에 대한 평가기준을 교의학적 주장들과 같이 종교밖에 있는 것들에서 찾으려 할 것이 아니라 종교의 역사적 발전과정 자체 속에서 찾아야 한다고 본다. 인간의 심성 속에서 종교의 위치를 찾는 종교심리학과 종교의 다양성 속에서 법칙과 연관성을 찾는 종교사는 결과적으로 종교 안에 나타난 다양성을 인식하게 하는 과학적 방법론을 수용하게 되는 것이라고 볼 수 있다.

이 점에서 트뢸취가 이전의 다른 기독교 사상들과는 매우 다른 신학적 관점을 형성하고 있음을 볼 수 있다. 종교는 선험적 종교적 가치를 가지고 있으나 그 종교적 가치들은 역사적 정황 속에서 새로운 도덕 가치체계로 존립하게 된다는 것이다.

그러나 트뢸치는 칸트에게서 인간의 삶에 미치는 윤리적 요인들에 대한 도덕적 가치와 이해를 진지하게 받아들였다. 그러면서도 트뢸치는 칸트의 종교이해가 종교의 자존성에 대한 이해를 지나치게 간과하고 있다고 보았던 쉴라이에르마허의 지적에 동의하였고, 이 문제를 그에게서 보완하였다. 트뢸치는 칸트의 이성적인 도덕적 종교에 대한 이해의 건조함을 쉴라이에르마허의 하나님과의 직접적 관계를 가능하게 하는 감정의 신학으로 보충하려 하였다.

2. 트뢸치의 종합적 방법론

트뢸취가 종교는 그 나름대로 종교의 독자성을 가지고 있다고 믿었던 까닭은, 당시 종교를 부인하는 유물론적 사상의 대두가 커다란 요인으로 작용한 결과이기도 하다. 트뢸취는 당대의 신학적 곤경은 신학 안에서 좌절을 경험해야 할 문제라고 보지 않았다. 오히려 그는 신학적 곤경을 통하여 새로운 세속 휴머니즘의 전통이 싹을 내는 새로운 도전들을 직면하면서, 신학이 더욱 성숙해 질 수 잇다고 보앗던 것이다.

그 당시 트뢸치에게 있어서 인지되었던 커다란 도전은 바로 유물론적 세계해석과 이에 따른 무신론적 세계이해였다. 따라서 트뢸치는 초자연적 교의신학과 종교에 대한 적대적인 무신론이 출현한 시대적 정황에서 제3의 길, 즉 종교와 세속의 종합을 시도하였던 것이다. 이는 곧 종교와 세속 이념의 종합, 정신과학과 자연과학의 종합, 이상적인 과제와 사회 정치적인 과제의 종합이라는 과제였다.

3. 트뢸치의 윤리학 방법론

가. 기독교의 본질

트릴치는 순수하게 종교적인 이상을 가지고 있었던 기독교 복음 그 자체로서는, 역사 현실과 적극적으로 관계할 수 있는 틀, 즉 사회신학을 가지고 있지 못하다고 생각하였다. 따라서 순수한 종교이론을 가지고 사회문제들에 대하여 일방적으로 종교적 해명을 시도한다는 것은 적절치 못한 것이라고 판단하였다. 결과적으로 기독교 신앙은 세계와의 관계에 있어서 정황과 시대에 따라 다양한 관계형식을 가지고 있으며, 이러한 형식은 단일한 하나로 이해될 수 없다고 본 것이다.

트뢸치는 하르낙을 따라 기독교가 가지고 있는 본원적 성격을 회복하려면 관념적이고 교조적인 요소들을 벗겨내야 한다고 생각하게 된 것이다. 그러므로 초자연적이고 기적적인 기독교 이해에서 본원적인 기독교 요소들을 회복시켜 내는 과제는 매우 중요한 신학적 작업이라고 생각하였다. 이러한 작업을 가능하게 하기 위하여 트뢸치는 현대적 역사 비판론을 신학 안에 수용해 들였다. 이런 관점은 그 당시 신학으로서는 새로운 관점을 수용하게 된 것이다.

나. 역사적 현실관계

트뢸치는 역사 현실 속에서 기독교적 이념이 세계와 가지는 관계 형식을 사회학적인 요인들, 즉, 가족, 경제, 그리고 정치구조 속에서 파악하려 하였다. 이 세가지 형태의 사회제도는 인간의 삶 속에서 제기되는 중요한 사회윤리적인 태도를 요구하는 것들이다.

1911년 트뢸치는 [기독교회와 그룹들의 사회이론]을 출간하였다. 이 책에서 트뢸치가 기독교회의 역사를 연구하면서 내면에서 내리고 있는 결론은 기독교 신앙은 역사적인 것이며 단일한 체계적 이해만을 가지고 있는 것이라기보다는 다양한 체계를 보이고 있다는 것이고, 이러한 다양성은 역사적 조건에 의하여 구성되어 왔다는 것이다. 따라서 기독교 신학 역시 이러한 다양성의 구조와 더불어 다양한 신학적 견해와 입장들을 보여주고 있다는 것이다.

다. 문명화된 사회윤리

트뢸치에게 있어서 종교란 정신사와 문화사가 종합되는데에서 비로소 그 종교의 사회적 타당성이 형성된다는 통찰이 작용하고 있다. 트뢸치는 종교적 요인이 사회적 요인들과 만나면서 신학적 이해구조가 사회현실에 대한 이해의 폭을 규정하게 된다는 점을 강조하였다. 즉, 종교와 사회가 만날 때 정신적 요인이 어떤 것인가에 따라서 사회현실을 이해하고 살아가는 삶의 형태가 달라질 수 있다는 것이다.

라. 트뢸치의 유형론적 이해

트뢸치는 기독교 초기의 메시지가 순수한 종교적 가르침으로서 사회운동의 차원을 지향했다고 보지는 않지만 기독교 안에는 기독교의 발전을 초래하게 되는 두 가지 중요한 사유의 원리가 있다고 본 것이다. 하나는 한 개체 인간에 대한 관심에서 나오는 급진적인 종교적 개인주의이고 다른 하나는 개인들이 모여 이루어진 공동체적 합의를 불러오는 보편주의이다. 트뢸치는 그의 주요 저작인 [기독교회의 사회적 가르침]을 매듭지으면서 이상과 같은 관점을 가지고 기독교회의 역사를 세 가지로 유형화 하였는데 그것들이 바로 종파형(sect type), 교회형(church type), 그리고 신비주의(mysticism)이다.

(1) 교회형의 신앙

교회형의 신앙은 구조와 조직을 갖춘 제도적 교회를 뜻한다. 종파형이 자발적인 개체신앙인의 공동체로서 세상의 현실 밖에 존재한다면 교회유형의 신앙은 엄격한 교회의 교리와 체계 아래에 타율적으로 존재하는 신앙인을 구성요소로 한다.

은총을 지향하는 교회유형의 신앙은 죄의 용서를 강조하되, 죄의 극복에 대한 낙관적인 이해로 나가지 않는다. 따라서 교회유형의 신앙은 매우 현실주의적인 윤리적 이해를 수반하게 된다.이러한 교회유형의 신앙에서 바라본 그리스도는 구속주이다. 왜냐하면 그리스도는 은총의 종교를 완성하신 분으로서 우리의 구원을 이루시기 때문이다.

교회유형의 신앙은 하나님 나라를 교의화 된 그리스도의 나라와 동일시하는 경향을 가진다. 따라서 교회유형의 신앙은 구속적이며 대속적 은총의 신앙을 강조하고 있기 때문에 종말론적 결단보다는 역사 현실에 대한 감각을 가진 신앙인을 옹호한다.

그 결과 역사 속에서 경험하는 죄의 현실에 대한 대안적 사고를 적극적으로 수용함으로써 예수의 날카로운 메시지를 약화시키는 대신 기독교 신앙의 역사적 타당성을 확보하려 한다.따라서 교회유형의 신앙은 세상에 대한 적극적인 책임의 윤리가 강조되고 사회, 정치, 경제적 현실에 대한 수용이 두드러진다. 그 결과 불완전한 세계를 살아나갈 지혜를 구하게 되고 속죄와 은총의 길을 모색하게 되는 것이다.

그러나 교회유형의 신앙이 가지고 있는 심각한 문제는 순수 종교윤리적 성격을 상실하기 쉽다는 것이다. 교회유형의 신앙이 실천적 가치보다는 신앙적 가치를 우위에 둠으로서 저급한 신앙의 세속화를 초래할 수 있으며, 기독교 본유의 가치를 상실할 수 있다는 점은 우려를 낳고 있다.

(2) 종파형의 신앙

트뢸치가 종파형의 신앙을 언급할 때에는 기독교공동체의 자발성을 가장 커다란 특징으로 들고 있다. 종파형 신앙인들은 자신들이 지키려는 신앙의 원리가 이 세상에서 통용되는 원리보다 훨씬 금욕적이며 비제도적이라고 믿고 세상을 따라 살기를 거절하는 자발적 참여자들이다. 따라서 세상으로부터 분리를 주요한 신앙생활의 원칙으로 천명한다. 교회유형의 신앙이 죄의 구조를 수용하는 대신 은총론으로 대속적 종교를 지향한다면 이들은 죄의 구조에 대한 단호한 거절을 강조하기 때문에 대속적 은총론을 받아들이려는 의도가 취약하다. 그 대신 예수께서 주신 새 법을 기독교적 삶의 근간으로 받아들임으로써 그 법의 정신이 실현될 수 있는 사랑의 공동체성을 중시한다. 이들은 현세와 하나님 나라 사이의 시간적, 공간적 의미를 축소함으로써 그 연속성을 강조한다. 따라서 현세에서의 온전한 삶이 하나님 나라로의 이행의 조건이라고 믿는 것이다.

소종파 유형의 교회가 이해하는 그리스도는 주님의 그리스도이시다. 따라서 종파형의 신앙은 하나님 나라를 교회화 하는 것에 반대한다. 왜냐하면 교회는 본질적으로 예수의 가르침을 세속화 시키거나 인간의 죄를 향한 경향과 타협시키는 속성을 지니고 있다고 믿기 때문이다.

그러므로 소종파 유형의 신앙운동은 역사적으로 보편적인 합의를 얻어낼 만큼 호의를 얻지 못하였다. 그럼에도 불구하고 이 신앙이 가지고 있는 가장 커다란 강점은 순수한 신앙의 원리를 그대로 보존하였다는 점에 있다.

(3) 신비주의 신앙

신비주의 신앙의 유형은 형식적 예배와 굳어진 교리에 의존한 신앙의 객관성을 지지하기 보다는 순수하게 개인적이고도 내면적인 체험을 수반하는 신앙을 강조한다. 신비주의 전통에서 본 그리스도는 일종의 내면적인 영적 원리로서 모든 종교적 체험을 불러일으키는 분이시다. 그리하여 그리스도는 영적이며 내면적인 체험을 통해서 인지되는 분이시다.

또한 신비주의 유형의 신앙에서 본 하나님 나라는 거룩한 영성의 지배를 뜻한다. 따라서 하나님 나라는 외면적인 세계에서 구체적으로 이루어질 것이 아니라 신자들의 내면세계 속에서 이루어지는 나라라고 믿게 된다.

그런데 이 신앙이 가지고 있는 가장 커다란 문제는 신앙의 구체화의 결여, 탈역사적 체험 강조, 그리고 체험주관의 개체성이 너무 강조되어 공동체적이며 역사적인 신앙의 지평을 향해서는 취약성을 안고 있다는 점이다. 또한 신과의 합일의 경지를 이루어내는 무사무욕, 비의가 깊은 종교체험에서 가능하다고 보기 때문에 근원적으로 신과 인간의 질적 차이가 강조되기 보다는 질적 차이의 극복 가능성이 긍정되기 때문에 인간의 뿌리 깊은 죄 성에 대한 인식과 이해가 철저하지 못하다는 약점을 안고 있다. 따라서 신비주의 신앙에서는 그리스도를 통한 대속적 구원의 의미는 약화되어 그리 중요한 가치를 가지지 못한다.

(4) 금욕주의적 개신교

트뢸치의 세 가지 유형론적 특성을 종합하고 있는 것이 금욕적 개신교라고 볼 수 있다. 개신교적 특성은 무엇보다도 소종파 유형적인 금욕적 윤리를 다분히 담고 있다는 점, 그리고 개인의 체험을 긍정하여 객관적인 교조적 주장에 신앙의 모든 문제를 맡기지 않는다는 점은 신비주의 전통의 수용적 특성을 나타내는 것으로서 교회유형의 자기 변혁적인 한 틀이라고 보아도 좋을 것이다.

4. 트뢸치의 종교사학적인 기독교윤리 이해

트뢸치의 기독교 이해에서 우리가 발견하는 바는 일종의 문화적인 종합론이다. 트뢸치는 그의 기독교 신앙의 유형론을 통하여 종교와 세속이념의 종합, 정신과학과 자연과학의 종합, 이상적인 과제와 사회 정치적인 과제의 종합이 기독교역사를 통하여 이루어져 왔다는 사실을 증명하려 하였다.그는 일단 종교의 독립성에 대한 연원적 질문을 제기함에 있어서 기독교신앙과 세속세계와의 연계 가능성에 대한 물음을 제기함으로서 양자를 분리시켜 놓았다. 이러한 분리를 계속 주장하는 경우 기독교 사상은 역사화되지 못하고 소종파적인 신앙으로 잔존하여 즉자적인 공동체성에 머무르고 말았다는 점을 시사해 주고 있다. 자기 정화와 구원의 희망을 안고 비정치적, 비사회적, 비경제적 원리에 기초한 자구적 사회공동체가 바로 소종파적 삶의 이상이었기 때문에 소종파적 신앙을 향하여 사회 정치 경제적 책임의 윤리를 요구하는 것은 다소 무리가 된다.

이와 유사하되 더욱 개인주의적인 성향을 띠고 있는 신앙 유형인 신비주의 역시 역사적 종합의 원리를 거절하였다. 여기에서는 정신과 내면세계에 치중하여 외적인 역사적 삶의 조건들을 간과하는 무리가 일어나고 있지만 신앙의 내면적 가치와 종교체험의 깊은 확신은 기독교 신앙의 순수성을 보존하는 계기로서 역사적 의미를 지니고 있다고 볼 수 있다. 그러나 신비주의 유형의 신앙 속에서도 우리는 역사의식을 동반한 책임적 신앙의 구조를 유출해 내기 어렵다. 왜냐하면 구체적인 일상적 삶과 차단하려는 신비주의적 영성은 이 세상의 구체적 삶의 원리들을 이해하는 데에 너무나 무관심했기 때문이다.

이상과 같은 관점을 연장하여 교회유형을 살펴본다면, 아마도 트뢸취의 관점에서는 대표적인 기독교신앙의 역사화 혹은 구체화가 가능한 경우라고 여겨질 것 같다. 트뢸취는 순수한 종교적 가르침을 내용으로 담고 있는 기독교 복음은 구체적인 역사적 상황을 만나면서 일종의 종합화, 혹은 타협화를 거쳐 문명사회 속에 적합한 윤리적 지침을 얻게 되었다고 보기 때문이다. 따라서 트뢸취는 소종파 유형이나 신비주의 유형의 역사적 의미는 긍정하되 역사적 책임의 지평은 확보할 수 있는 조건을 갖추지 못한 신앙운동으로 규정하고 있는 것이다.

반면 교회유형의 신앙은 타협의 지평을 거쳐서 순수종교 윤리가 문명화된 윤리로의 적합성을 찾아나가는 과정을 보여주고 있다는 점에서 실용성 있는 윤리적 내용을 담고 있으므로 다소 긍정적으로 평가 되고 있다.그러나 이러한 타협 혹은 종합화가 소종파 유형의 신앙 관점에서는 기독교의 본질적 가르침을 왜곡한 저급한 타협의 윤리라고 평가될 수도 있다는 점을 우리는 기억해야 할 것이라고 본다.

그러나 교회유형의 신앙과 윤리에 대한 긍정적 혹은 부정적 평가와 더불어 우리가 인정하지 않을 수 없는 것은 이러한 사실들이 트뢸취의 사회학적인 연구결과로 드러났다는 것이다. 트뢸취가 이러한 결과를 산출해 낸 것이 아니라 기독교의 지난 역사적 체험 속에서 선명하게 드러나고 있는 공식과 같은 것이므로 이러한 사실 자체를 부정할 수는 없다고 보는 것이 옳다.

5. 나가는 말

트뢸치에 대하여 가해지는 평가는 대략 세 가지 방향이 있다. 하나는 트뢸치의 신학은 신학의 막다른 골목길에 이르게 한다는 평가이다. 신학을 사회학적 방법을 통하여 규명함으로서 신학이 가지고 있는 가치들을 사회적 가치에 예속시키고 말았다는 이해가 이러한 평가를 내리게 하였다. 또 하나의 입장은 트뢸치의 신학은 자유주의 신학의 공허함보다는 훨씬 날카로운 해명을 담고 있다는 평가이다. 그러나 무엇보다도 중요한 평가는 아마도 트뢸치가 기독교 교회의 역사를 규명함에 있어서 사회학적인 요인들이 고려되어야 한다는 관점을 제시했다는 점이다.

트뢸치에 의하면 신학적 이해는 가치판단을 통한 정당화의 과정에서 필연적으로 검증을 받게 된다. 신학은 혹은 신학적 윤리학은 그 스스로의 주장 속에 자명한 가치를 지니고 있는 것이 아니다. 오히려 그 신학적 윤리가 사회와 인류 문명과의 관계 속에서 어떠한 영향을 주었고 기능할 수 있었으며 또한 하고 있는가가 그 신학적 윤리의 정당성 유무를 평가하게 하는 것이다. 이 점에 있어서 종교본연의 심원한 가치만이 아니라 그것을 넘어서서 실용적이며 효용적인 가치를 동반하는 종교윤리에 대한 긍정이 트뢸치 사상 속에 암묵적으로 나타나고 있다.

이러한 관점에서 본다면 기독교 사회윤리학이 가능한 교회유형이 다소 종교윤리에 기반하여 사회의 변혁을 도모하는 영향력을 발휘할 수 있는 가능성을 지니고 있다고 볼 수 있다. 그러나 그럼에도 불구하고 교회유형의 기독교신앙은 지난 기독교 역사 속에서 사회변혁을 통하여 좀더 정의롭고 자유로운 세상을 향한 노력을 기울이기보다는 사회통합적 기능에 더욱 주력하여 세계의 변화의 속도에 뒤진 보수세력으로 잔존하던 흔적을 더욱 많이 남기고 있다.


참고 문헌

1. Ernst Troeltsch, 『The Social Teaching of the Christian Churches』 v 1.2,Westminster/John Knox Press

2.에른스트 트뢸취, 현영학 역 『기독교 사회윤리』,한국신학연구소

3.박충구,『기독교윤리사Ⅱ』,대한기독교서회

4.김철영,에른스트 트뢸취의 신학형성과 문화유형론에 관한 연구, 장신논단